Si bien la distinción entre zoé y bios desapareció de nuestras lenguas, la escisión latente en sus significados llegó intacta a la jurisprudencia moderna. El título original de la declaración de 1789 es: Déclaration des droits de l’homme et du citoyen lo cual, según Agamben, no aclara «si los dos términos [“hombre” y “ciudadano”] designan dos realidades distintas o […] el primer término está, en realidad, contenido siempre en el segundo»,¹ es decir, si la zoé (la vida natural) está contemplada como parte intrínseca de la bios (la ciudadanía).

La sobreespecificación de los derechos “del hombre y del ciudadano” apunta a una intrincada ambigüedad:

Los derechos del hombre representan sobre todo, en efecto, la figura originaria de la inscripción de la nuda vida natural en el orden jurídico-político del estado-nación. Esa nuda vida (la criatura humana) que en el Ancien Régime pertenecía a Dios y en el mundo clásico se distinguía claramente (como zoé) de la vida política (bios), pasa ahora a ocupar el primer plano en el ciudadano del Estado y deviene, por así decirlo, su fundamento terreno. Estado-nación significa: Estado que hace del hecho de nacer, del nacimiento (es decir de la vida humana) el fundamento de la propia soberanía.²

La nuda vida, frágil y vulnerable desde el nacimiento, es el pivote en torno al cual giran las ideas modernas de estado y soberanía, una circunstancia que, según Agamben, que toma el concepto de Foucault, funda una biopolítica, es decir, un política en cuyo núcleo está la manipulación de la vida en todos sus aspectos.

En efecto, nuestro actual locus terribilis es inseparable de esta circunstancia jurídico-política, es un escenario en el que el poder soberano juega un papel determinante en el destino de las multitudes, a las que trata con el desprecio e indiferencia con el que Ciro el Joven trataba a las bestias en el paradeisos de su bisabuelo Jerjes, piezas de caza de un joven príncipe (0.3). Lo que desde el punto de vista del soberano es un paraíso —un parque cerrado destinado a la cacería—, es el locus terribilis para el rebaño. En verdad la especie humana está dividida en rebaños de ganado cada uno con un jefe que lo protege para devorarlo.

El salvajismo de nuestro actual lugar terrible se hace todavía más horrendo en cuanto tiende a la despolitización de la sociedad, es decir, a la desaparición de la polis como escenario legítimo de las relaciones humanas. Con esta pérdida el ejercicio del poder empieza a enfocarse exclusivamente en la manipulación de la vida en su faceta de zoé y la minimización de cualquier factor que remita a la bios. Estamos, a los ojos de nuestros líderes, a punto de ser deshumanizados del todo, a punto de convertirnos en simples presas de cacería. Pero nuestro paradeisos ya no es un parque cerrado, es un mercado global en el que cada uno de nosotros se convierte en una mercancía.³

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1. Giorgio Agamben, Medios sin fin, 25. ↩︎
2. Ibíd., 25. ↩︎
3. Otra forma de constatar la azarosa desaparición de la polis y de la política como escenario y ejercicio de las interacciones humanas, es a través de su definición como «el ejercicio de la razón en la esfera pública» (Achilles Mbembe, Necropolitics, 13). Un mundo como el nuestro, en el que la razón (ratio) ha dejado de ser, desde hace ya mucho tiempo, el norte moral por el que se rige la sociedad, no solo implica la desaparición del escenario habitual de la soberanía —que está claramente más allá de la razón y la cordura (0.15)—, sino que también explica el lento colapso que han vivido las instituciones políticas en Occidente desde la Revolución Francesa. Esta posición, desde luego, está prefigurada en el Leviatán de Hobbes, que mediante su negativa a elaborar su teoría de gobierno haciendo uso del concepto de summum bonum (sumo bien) —base de la ética racional en el mundo clásico y el medioevo—, se concentra ya no en el ejercicio de la razón sino de la pasión, que desemboca en la aparición de un summum malum (mal sumo) que justifica y legitima el ascenso de un soberano que comande obediencia e imponga orden. ↩︎